编者按:

刘梦溪，著名文史学者，中国文化书院导师，中国艺术研究院终身研究员、中国文化研究所创所所长，《中国文化》杂志创办人、主编，中央文史研究馆馆员，中国文化史和学术思想史方向博士生导师。研究方向为思想文化史、明清文学思潮和近现代学术思想。

今日特别推送刘梦溪先生的《为生民立命：“横渠四句教”的文化理想》一文。文章深入阐释了北宋思想家张载提出的“横渠四句教”——“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的历史背景、哲学内涵与文化理想，为当代读者理解中国传统文化的精髓提供了重要启示。

为生民立命

“横渠四句教”的文化理想

刘梦溪

我们中国文化研究所学术厅，一面墙壁上镶嵌着大幅的“横渠四句教”：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”已故大书家顾廷龙先生的篆体书法，高古苍劲，不可一世。凡莅临本所的承学之士，无不抬头默念此教。我平时当所内学人例聚之时，也每以此教相勖勉。

张载和《西铭》

张载字子厚，号横渠，就是宋儒濂、洛、关、闽四大家的“关”，因生于陕西而以地望名。另外三家，周敦颐是湖南道州濂溪人，以地望称濂溪。程灏、程颐为河南洛阳人，故称“洛学”。朱熹原籍徽州婺源，他本人生于福建龙溪县，学者因此以“闽学”括概。年辈周敦颐最长，张载次之，周比张大三岁。张比二程的明道大12岁，比伊川大13岁，张是二程子父尊程珦的表弟，两家有亲缘关系。但张载对二程子的学问非常钦服，嘉祐初年他在京师讲《易经》，以虎皮为座垫，可是听了明道和伊川的见解之后，他撤掉虎皮，停止讲论，对听讲的人说：“比见二程深明易道，吾所弗及，汝辈可师之。”【1】二程子对张载的学问也深具了解之同情。明道说：“只是须得佗子厚有如此笔力，佗人无缘做得。孟子以后，未有人及此。”【2】伊川说：“横渠道尽高，言尽醇，自孟子後，儒者都无他见识。”【3】

张载最被二程子等同时诸大儒称许的是他的《西铭》。其实是他的著作《正蒙》最后第十七篇“乾称”中的一段文字，他自己视为可以张之墙牖的座右铭，曾以《订顽》为题录之于书室，程颐改称《西铭》，学者悉宗之。《正蒙》中的另一段文字，张载以《砭愚》为题也曾书于墙牖，伊川改为《东铭》。但《西铭》影响最著，全文只有二百五十二个字，兹全录以共饷。

乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体，天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。大君者，吾父母宗子，其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长。慈孤弱，所以幼吾幼。圣其合德，贤其秀也。凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。于时保之，子之翼之。乐且不忧，纯乎孝者也。违曰悖德，害仁曰贼，济恶者不才，其践形唯肖者也。知化则善述其事，穷神则善继其志。不愧屋漏为无忝，存心养性为匪懈。恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颖封人之锡类。不弛劳而底豫，舜其功也；无所逃而待烹，申生其恭也。体其受而归全者，参乎？勇于从而顺令者，伯奇也。富贵福泽，将厚吾之生也；贫贱忧戚，庸玉女于成也。存，吾顺事；殁，吾宁也。【4】

《西铭》为人类描画出一幅仁慈博爱的世界图景，其基本假设是天地、家国、圣贤、老幼、病残、孤寡共为一家，仁孝为准绳，彼此相友爱，交信和睦，体用不二。而且推而扩之，由人及物，“民吾同胞，物吾与也”。民胞物与，这一放着光辉的哲学思想由此诞生。其实就是赋予生之为人以义理良知，合异返同，仁民爱物，归原大公。不止二程，朱熹以及后来的王夫之，都极看重张载的这一思想。朱熹说：“盖以乾为父，以坤为母，有生之类，无物不然。所谓理一也。而人物之生，血脉之属，各亲其亲，各子其子，则其分亦安得而不殊哉。”【5】因此他赞同二程子认为《西铭》是明“理一分殊”之理的看法。因有学者名杨时者尝致函伊川，认为《西铭》所论仅存“理一”，而无分殊，与墨子兼爱之义无别。伊川答函纠正了杨氏的看法【6】，朱子亦为《西铭》一辩。

王夫之论《西铭》，亦直中肯綮：“张子此篇，补天人相继之理，以孝道尽穷神智化之致，使学者不舍闺庭之爱敬，而尽致中和以位天地、育万物之大用，诚本理之至一者以立言，而辟佛老之邪迷，挽人心之横流，真孟子以后所未有也。”【7】可谓与程、朱诸子的看法如出一辙。宋儒的充满豪气的使命，就是承接孔孟开启的道统，为儒家打开一片新天地。朱熹于此点讲的最为明白，只不过他总是把周、张、二程放在前面，而谦表自己的私淑之怀。不过宋代新儒学的集大成者，还是非朱元晦莫属。

至于《西铭》是否也辟了佛老，王夫之未免因循宋儒的惯常之见。濂、洛、关、闽诸大儒，无一不曾吸收佛道二氏的思想，但同时他们也不约而同的辟佛。张载《西铭》与释氏有无关系，近人张君劢氏的诠解甚具理趣。张氏援引佛典维摩诘问疾品为说，其中维摩诘答何以生病一段为：“从痴有爱，则我病生。以一切众生病，是故我病。若一切众生得不病，则我病灭。所以者何？菩萨为众生故，入生死。有生死，则有病。若众生得离病者，则菩萨无复病。比如长者，唯有一子，其子得病，父母亦病，若子病愈，父母亦愈，菩萨如是。于诸众生，爱之若子，众生病，则菩萨病，众生愈，菩萨亦愈。是疾何所因起？菩萨病者以大慈悲。”张氏认为此一佛家义理和《西铭》之义理，有缘生缘起的若荷苻契之处。他在《新儒家思想史》一书里写道：

儒家的目的并不是宣扬爱以摆脱生死轮回，然而，儒者对整个人类则是充满着仁爱之心的，因为众生之病者甚多，不得不需要仁爱以减少众生之病痛。因此，如果不重视对人类之爱，儒家的复兴就是不可能的。这就是张载写作《西铭》的动机。【8】

我们自然无法重新进入张载写作的历史现场，他是否在看了维摩诘问疾品的佛典之后才开始写作《西铭》，已全然不可知，因此写作动机究竟怎样，只能是一种推测。但其所表达的民胞物与、仁民爱物的博爱思想，应该是儒佛合一的普世价值，当无可疑。二程子每以“不杂”方张载之学，理据之重心乃在张子的博爱思想至为单纯，所谓“极醇无杂”和“意极完备”的“仁之体也”【9】。

刘梦溪《八十梦忆》，生活·读书·新知三联书店2022年版  

《西铭》的语言词气也别具文简、意永、气醇的特色。所用都是成典，从《周易》、《诗经》、《左传》、《礼记》，到《论语》、《孟子》、《中庸》和《颜氏家训》，均有所取义，的确如朱熹所言，“大抵皆古人说话集来”【10】。但往圣昔贤之故实，已化作新思巧构之美文，似述犹创，虽旧弥新。《孟子》里多处记载关于舜的发迹和他的一家的传奇故事，包括弟弟象试图加害于他，他仍然善待其弟，以及设想他的父亲鼓瞍如果杀了人，他应该如何处置等有关社会政治伦理和家庭伦理的讨论。然而舜又是以至孝著称的。孟子以此发为议论说：“舜尽事亲之道而鼓瞍底豫，鼓瞍底豫而天下化，鼓瞍底豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”【11】所谓“底豫”，就是使之高兴欢愉。舜尽心竭力孝敬父母，使得父亲鼓瞍很开心。而能够让老父亲开心，舜便为天下人立下一个典范，使规范父子关系的伦理规则有所遵循。《西铭》对此典只用“不弛劳而底豫，舜其功也”一句概括之。“恶旨酒，崇伯子之顾养；育英才，颍封人之锡类”两句，尤清通隽永。崇伯子是夏禹，禹的父亲鲧因封于崇而称崇伯。《孟子·离娄下》对禹有“恶旨酒而好善言”的称誉【12】。“育英才”来自《孟子》的君子有“三乐”，一是父母俱存，兄弟无故，二是仰不愧与天，俯不怍于人，三是“得天下英才而教育之”【13】。“育英才”至今还是一个活着的充满生命力的词汇。颖封人则指《左传》隐公元年记载的颍考叔的故事，所谓“颍考叔，纯孝也，爱其母，施及庄公”，并引《诗》赞其“孝子不匮，永锡尔类”。【14】故《西铭》的引成典，述旧句，并不是述而不作，而是以古为新，增加义理的原典力量。而结尾“存，吾顺事；没，吾宁也”，更堪称文简意永的修辞范例。

宋儒的集体文化纲领

现在我们回到“横渠四句教”。须是了解了《西铭》，方能理解“四句教”。此“四句教”一般依据的是黄宗羲、黄百家父子编纂的《宋元学案》，百家在卷十七“横渠学案”所加的按语中写道：“先生少喜谈兵，本跅驰豪纵士也。初受裁于范文正，遂翻然知性命之求，又出入于佛老者累年。继切磋于二程子，得归吾道之正。其精思力践，毅然以圣人之诣为必可至，三代之治为必可复。尝语云：‘为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。’自任自重如此。”【15】这四句话既是张载一生为学的归宿，也可以看作是宋儒的集体文化纲领。

何谓为天地立心？天地岂有心乎？《周易》“复”卦的“彖传”曰：“复，其见天地之心乎？”这应该是“天地之心”一语的最早出处。盖天地本无心，有心在人耳。张载在《诗书》一篇里就是这样写的：“天无心，心都在人之心。”【16】他还说：“大抵言天地之心者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。”【17】程灏、程颐二先生也说：“一人之心即天地之心。”【18】明道则说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。”【19】伊川解《易》时写道：“天地无心而成化，圣人有心而无为。”【20】伊川还曾说过：“合而听之则圣，公则自同。若有私心便不同，同既是天心。”【21】伊川又说：“天心所以至仁者，惟公尔。人能至公，便是仁。”【22】陆九渊也说：“在天者为性，在人者为心。”【23】这也即是张载《西铭》里说的“乾称天，坤称母”，亦即天地乃万事万物的父母，而天地之心，就是“民吾同胞，物吾与也”的仁民爱物之心。换言之，为天地所立之心，就是使生之为人能够秉具博爱济众的仁者之心，和廓然大公的圣人之心。

所以孟子说：“仁，人心也。”【24】所以，马一浮解释“为天地立心”的义涵，特别标举孟子的“四端”说，即“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”【25】提出：“天地以生物为心，人心以恻隐为本。孟子言四端，首举恻隐，若无恻隐，便是麻木不仁，漫无感觉，以下羞恶、辞让、是非，俱无从发出来。”【26】实则，恻隐之心，就是不忍之心，也就是孔子的“己所不与，勿施于人”，也就是仁所由出的起点。以此马一浮先生总结道：“学者之事，莫要于识仁求仁，好仁恶不仁，能如此，乃是为天地立心。”【27】

“为生民立命”句，直接来源于孟子的“立命”的思想。《孟子·尽心上》有云：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不二，修身以俟之，所以立命也。”【28】这段话中所涉及的心、性、天、命，在孟子的思想中居于核心位置。中国哲学的“心性论”思想，孟子所阐发最见完备精微。人心即“仁心”，这是孟子的“性善论”假设。因此“尽心”，就是让心体之“仁”得到充分发挥。“知性”就是明白心性的义理。而能够明心性的义理，也就知道天命了。所以《中庸》说“天命之谓性”。二程子也说：“只心便是天，尽之便知性，知性便知天。”【29】而只有“知天”，才能“事天”，亦即知道怎样做才能履行对天的承顺不违的使命。但“性”不是凝固不变的，它可得可聚，也可失可散。只有进之于“道”的境界，才不致散失。故二程子说：“顺其性而不失，是所谓道也。”【30】而“道”需要修为，需要学习，需要教育。这就是《中庸》讲的“修道之谓教”。通过修身致教，最后如果能达到这样一种境界，即不管一个人的寿命是长是短，都能保持自己的性体全德，那么这个生命个体就可以说已经安身立命了。

刘梦溪《学术与传统》，北京时代华文书局2017年版

孟子还有“正命”的思想。《尽心篇》又云：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎巌墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”【31】所谓“非正命”，就是尚未安身立命；“正命”，是已然安身立命。在孟子看来，人之生死之大端，也有“正命”和“非正命”的分别。犯罪或者因其他意外（例如巌墙的覆压之祸）的死亡，可以经由理性的自律来避免，人类应该不让这种“非正命”的事情发生。孟子的这一思想，是不是可以说已为后世的人权思想预留下早期的萌端，我不敢断言，但如果认为它是一种维护人性不受损伤的思想，应无任何问题。其实这也就是《西铭》“凡天下疲癃残疾、茕独鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也”句义的来源。

因此张载在其所著《正蒙》之“诚明篇”里写道：“尽性，然后知生无所得，则死无所丧。”又说：“天所性者通极于道，气之昏明不足以蔽之。天所命者通极于性，遇之吉凶不足以戕之。不免乎蔽之戕之者，未之学也。性通乎气之外，命行乎气之内。气无内外，假有形而言尔。故思知人不可不知天，尽其性然后能至于命。”【32】此又为四句教之“为生民立命”提供了另一诠释。“至于命”就是“立命”，其前提条件是“尽其性”，而学以解“蔽”，方能“尽其性”。所以张载所标示的“为生民立命”，实即为“民吾同胞”来“立命”，其立命在于教，“修道之谓教”，此之谓也。故马一浮先生诠释此句，融古典今典于一炉，不觉痛乎言之：“今人心陷溺，以人为，害天赋，不得全其性命者，有甚于桎梏者矣。仁人视此，若疮痏之在身，疾痛之切肤，不可一日安也。故必思所以出水火而登衽席之道，使得全其性命。”并引孔子“老者安之，朋友信之，少者怀之”之义教，提出：“学者立志，合下便当有如此气象，此乃是为生民立命也。”【33】诚哉斯言。

被误读的宋学

“为往圣继绝学”之句义，本文一开首即已语及，即这是宋儒自愿担负的集体使命，他们不约而同地认为，孟子以后儒家的道统已然断绝。这就是为什么“四句教”以及《西铭》集孟子义最多的缘由。熟悉思想史的人会问，那么韩愈呢？韩的《原道》不是最早提出了同样的问题吗？“尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。” 韩愈的《原道》如是说。但二程子却另有自己的解释：“孟子而后，却只有《原道》一篇，其间语固多病，然要之大意尽近理。若《西铭》，则是《原道》之宗祖也。《原道》却只说到道，元未到得《西铭》意思。据子厚之文，醇然无出此文也，自孟子后，盖未见此书。”【34】韩愈在唐，而张载在宋，张之《西铭》反而成了韩的《原道》的“宗祖”，其褒贬抑扬的态度昭然可见。此无他，盖由于韩愈只是提出了问题，并没有着手去解决问题。对此一问题从学理上给予解决的是宋儒。故“往圣”者，孔子、孟子所代表的先儒也；“绝学”者，孔孟先儒所弘扬之道统也。在周、张、程、朱的眼里，儒学只有先秦，“不知有汉，无论魏晋”。因汉之儒学杂以阴阳谶纬，已近妖氛，而南北朝隋唐之世，道教兴盛，佛法方炽，真能阐扬承继孔孟先儒之道统者，惟有宋儒。当然汉儒整理儒家文本典籍的功劳，也未可轻量，如果不是他们的搜求比堪，秦火后的儒家经典还不知轶落何似呢。何况经生们对文本的沉醉，解经的迷狂，也为日后学者的兴趣研究和为学术而学术的单纯之心，肇始一萌端。

其实此理真实不虚。对儒学而言，孔子固然是集大成者，而宋的濂、洛、关、闽诸大家，则把儒学拓展提升到一个全新的阶段，使儒释道三家为基干的思想大汇流在得以呈现。而朱熹则是新儒学的集大成者。宋儒的特殊可贵在于，宁可跨越百代，也要直接与孔孟对话，他们让千年前的圣人活泼泼地站在他们的当下。他们是讲孔孟和接着孔孟讲。复活孔孟和回归六经，是他们的学术旨趣，也是文化理想。他们重新解释《论语》，让人们看到一个亲切活泼的孔子；重新解释《孟子》，让“好辩”的孟轲向宋人大展谈锋。他们希望人们通过《语》、《孟》的桥梁，接受并认同“六经”的义理。为此他们建构了“理”的世界。先儒主要讲“礼”，很少讲“理”。宋儒既讲“礼”，又讲“理”，主要讲“理”。中国由唐代的“诗性王国”进入到宋代的“理性王国”，那是宋儒的孤明先发的盛举。

但中国传统文化的诗性特质，天生不愿与抽象的“理”相纠缠。所以先儒宁愿讲“道”，也不多所及“理”。老、庄更是如此，宁可多方曲喻拟道，也要尽量避开对“道”的直接诠释。先秦各学派都认定道是无形的、集虚的、玄秘的、不可知的。因此“言多伤道、理多害道”，似乎是各家默认的共识。但人们宁愿体悟不可知测之道，也不愿深入论理。纯理的思考与中国思想的渊源不深，也不合普通中国人的思维习惯。陆九龄、陆九渊兄弟当时已经对朱熹的“理”感到不耐烦了，说朱子“着意精微”，难免“支离”【35】。阳明心学成立的前提，不也是鉴于朱熹的理学太过麻烦吗？其实朱子的思想抽象得远远不够，很多情况下仍难于避免“拖泥带水”。他从不离“事”来谈“理”，而且在世时他的学说并未能畅行其道。余英时先生的《朱熹的历史世界》一书【36】，探讨的就是此一问题。中国人的文化心理结构，属于直观易简的类型，不愿意按规范程序走完事物的全过程，不是中途而废，就是试图“曲径通幽”。大乘佛学之不能在中国流行，其与我民族固有文化的思维惯性不能呈相适应之势，不排除是重要一因。所以陈寅恪谈到鸠摩罗什所译的《维摩诘所说经》的原典，在中土流传过程中所发生的变异，特别是故事演义一系的孽孕添加，离开原典义涵越来越远，于是他发出一极深沉的文化思考：“岂以支那民族素乏幽渺之思，净名故事纵盛行于一时，而陈义过高，终不适于民族普通心理所致耶？”【37】我自然无意以宋学比附于大乘佛学，但在传布的过程中，是否也曾被目为“陈义过高“而发生障碍？未尝不是历史上真实存在的问题。朱熹在中国文化的背景下，能够建立起以理学标名的哲学体系，已经算得上中国学术思想的异数了。

清朝中叶乾嘉诸学者不是宋儒的知音。他们用冰冷的语言，借助文字、音韵、训诂的外壳，窒息了宋儒的真切的思想。他们只解释文句，不讨论问题。他们的思想在文字狱面前屈服了。清初顾炎武、黄宗羲、王夫之三大家，和宋儒的义理是相接的。但他们的“经世致用”的思想，和程朱的其实还不够“空”的哲学的“空架子”发生了矛盾。至于清统治者的尊仰程朱，主要看重“理”可以搭建使社会安定的政治伦理秩序，而不是“理”本身的生命秩序。当科举考试也要以《四书》的文句来命题，《语》、《孟》就失去了生气。一朝一代的统治者，如果到了只能依靠前代的思想家来充当自己统治合法性的辩护神的时候，这个统治秩序就已经不合法了。戴震作为特殊重视义理的考据学大师，他的《孟子字义疏证》谴责“以理杀人”【38】，这个话当然不是只对着宋儒讲的，而是冲着清统治者的强势思想镇压发出的抗争的声音，但程朱却顺便成了他笔下的“牺牲品”。清的尊程朱，是害了程朱，更害了理学。就如同汉的尊孔，既害了无辜的孔子，尤其害了孔子学说。

正因为如此，韩愈和宋儒才有理由惊呼“道断”。如果汉代在传承儒家学说方面没有出现杂以阴阳五行的曲解谬说，韩愈何至于口出此言？宋儒何至于口出彼言？王国维把历代的思想区分为“能动时代”和“受动之时代”，称诸子百家争鸣竞放的春秋战国为“思想之能动时代”，称汉至宋以前为“吾国思想受动之时代”，称宋为“由受动之时代出而稍带能动之性质”，称宋以后至清为“思想之停滞略同于两汉”时期【39】。我认为这是完全符合中国学术思想史演化实际的高明之见。所谓“能动”，即思想的自由创生时期，所谓“受动”，就是外来的思想势力高过本国思想的时期。值得注意的是，静安先生把清代的思想和两汉的思想相提并论，认为两者都是停滞而非创生的时期，而认可宋的思想虽仍有受动的性质，但已经开始了思想的创生，其对宋儒的评价已然不低。而陈寅恪对宋代儒学的评价尤堪注意。他写道：“中国自秦以后，迄于今日，其思想之演变历程，至繁至久。要之，只为一大事因缘，即新儒学之产生，及其传衍而已。”【40】佛教经典把佛祖释迦牟尼出世视作“一大事因缘”，寅恪先生把宋代“新儒学”的产生，也看作我国思想演变史的“一大事因缘”，可见其对宋代新儒学是何等的重视。

这里涉及到宋儒的另一特殊可贵之处，即朱子学说的哲学系统化，实际上是儒释道三家思想汇流的产物。尽管宋儒口吻上不愿承认有此事实，但他们的语汇和论说方式，以及所以和先儒的不同之处，均由于有佛道之参与。这就如同成书于南北朝时期的《文心雕龙》一书，其体系的构筑，也受影响于佛典及其翻译过程一样【41】。对此一问题看得最通透的是马一浮。他说：“先儒多出入二氏，归而求之六经。佛老于穷理尽性之功，实资助发。”【42】事实上，正是由于有佛老的“助发”，宋代的新儒学才能够得以产生。因此，真能够理解宋儒的现代学者，应该首推马一浮。他对“横渠四句教”的解释，我们也无法绕行。马先生解释“为往圣继绝学”句，是这样写的：“濂、洛、关、闽诸儒，深明义理之学，真是直接孔孟，远过汉唐。‘为往圣继绝学’在横渠绝非夸词。”【43】我们须注意“直接孔孟”和“远过汉唐”的断判，这与宋儒应具的历史地位完全相符。“四句教”中笔者独对此“继绝”一句旁引多証，切切为说，盖由于此句对了解被後儒误解的宋学，实为一大关键。

宋儒的永恒政治理想

最后一句“为万世开太平”，所表达的是先儒也是宋儒的永恒政治理想。其理至简，其事至繁。我想引录马一浮先生的一段论述以为嚆矢。他写道：

程子曰：“王者以道治天下，后世只是以法把持天下。”又曰：“三代而下，只是架漏牵补，过了时日。”孟子曰：“以力假仁者霸”，“以德行仁者王”。“以力服人者，非心服也，力不赡也。以德服人者，中心悦而诚服也。”从来辨王、霸莫如此言之深切著明。学者须知孔孟之言政治，其要只在贵德而不贵力。然孔孟有德无位，其道不行于当时，而其言则可垂法于万世。故横渠不曰“致”，而曰“开”者，“致”是实现之称，“开”则期待之谓。苟非其人，道不虚行。果能率由斯道，亦必有实现之一日也。从前论治，犹知以汉唐为卑。今日论治，乃惟以欧美为极。从前犹以管商申韩为浅陋，今日乃以孟梭里尼、希特勒为豪杰，以马格斯列宁为圣人，今亦不暇加以评判。诸生但取六经所陈之治道，与今之政论比而观之，则知碔碈不可以为玉，蝘蜒不可以为龙，其相去何啻霄壤也。中国今方遭夷狄侵陵，举国之人，动心忍性，乃是多难兴邦之会。若曰图存之道，期跂及于现代国家而止，则亦是自己菲薄。今举横渠此言，欲为青年更进一解。养成刚大之资，乃可以济蹇难。须信实有是理，非是姑为鼓舞之言也。”【44】

虽系针对抗战时期的具体环境所发之论议，其义理亦绝非仅适用于当时而不及后世。国家之“现代化”不应该成为一个民族的最后目标。“为万世开太平”，实现张载《西铭》描述的文化理想，民胞物与，全体归仁，才能让蔽惑无明的现代人重新回归率性诚明的人类精神家园。

马一浮对“横渠四句教”的体悟非同一般。1938年他应浙江大学竺可桢校长之聘，在江西泰和为流离中的浙大师生举办国学讲座，开篇首讲的内容就是张载的这四句话。他说：“昔张横渠先生有四句话，今教诸生立志，特为拈出，希望竖起脊梁，猛著精彩，依此立志，方能堂堂的做一个人。”【45】而当1938年6月26日，浙大在江西泰和举行第十一届毕业典礼，马先生事先请好友丰子恺觅人谱曲，典礼上正式唱诵了“横渠四句教”。他在写给丰子恺的信里说：“顷来泰和为浙大诸生讲横渠四句教，颇觉此语伟大，与佛氏四弘誓愿相等。因读新制诸歌，意谓此语天然，似可谱之成曲。”又说：“其意义光明俊伟，真先圣精神之所托。”又说：“欲令此间学生歌之，以资振作。”又说：“吾国固有特殊之文化，为世界任何民族所不及。今後生只习于现代浅薄之理论，无有向上精神，如何可望复兴？”【46】

我们今天重新研读诠解“横渠四句教”，不独为“温故”，同时为了“知新”。亦即朱子鹅湖会後的答诗所谓：“旧学商量加邃密，新知培养转深沉。”“为天地立心”，我们得一“仁”字，“为生民立命”，我们得一“教”字，“为往圣继绝学”，我们得一“理”字，“为万世开太平”，我们得一“治”字。

刘梦溪《马一浮与国学》（增订版），生活·读书·新知三联书店2018年版

注释

【1】《宋史》本传有载，参见《张载集》，第386页。又《河南程氏外书》卷第十二“传闻杂记”亦载：“横渠昔在京师，坐虎皮，说《周易》，听从甚众。一夕，二程先生至，论《易》。次日，横渠撤去虎皮，曰：‘吾平日为诸公说者，皆乱道。有二程近到，深明《易》道，吾所弗及，汝辈可师之。’横渠乃归陕西。”《二程集》上册， 第436至437页，中华书局1981年“理学丛书”版。

【2】《河南程氏外书》卷第二上，《二程集》上册，页39，中华书局1981年“理学丛书”版。

【3】《二程集》上册，第196页，中华书局1981年“理学丛书”版。

【4】张载：《正蒙·乾称篇第十七》，《张载集》，第 62至63页，中华书局“理学丛书”版。

【5】朱熹：《西铭论》，《朱熹集》第九册， 第5667页，四川教育出版社1996年版。

【6】程颐：《答杨时论西铭书》，《二程集》上册，第609页。

【7】王夫之：《张子正蒙注》， 第314至315页，中华书局1975年版。

【8】张君劢：《新儒家思想史》，页150至151，台北弘文馆出版社，1986年版。

【9】《元丰己未吕与叔东见二先生语》，《二程集》，第22页、第15页，中华书局1981年版。

【10】[宋]黎靖德编《朱子语类》卷第九十八，中华书局“理学丛书”版，第七册，第2520页。

【11】《孟子·离娄章句上》，朱熹《四书章句集注》，第287页，中华书局1983年版。

【12】《孟子·离娄章句下》，朱熹《四书章句集注》，第294页。

【13】《孟子·尽心章句上》，朱熹《四书章句集注》，第354页。

【14】《春秋左传正义》，《十三经注疏》标点本，第七种上册，第56页，北京大学出版社1999年版。

【15】《宋元学案》第一册（卷十七“横渠学案上”）第664页，中华书局1986年版。又《张子语录》和《近思录拾遗》的文字稍有出入，作“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平”，分见《张载集》第320页、第376页，中华书局1978年“理学丛书”版。

【16】张载：《经学理窟》，《张载集》第256页，中华书局1978年版。

【17】张载：《横渠易说》，《张载集》第113页。

【18】《二程集》上册，第13页，中华书局1978年版。

【19】《二程集》上册，第460页。

【20】《二程集》下册，第1029页。

【21】《二程集》上册，第145页。

【22】《二程集》上册，第439页。

【23】《象山语录》下，《象山语录、阳明传习录》第72页，上海古籍出版社2000年版。

【24】《孟子·告子章句上》，朱熹《四书章句集注》，第333页。

【25】《孟子·公孙丑章句上》，朱熹《四书章句集注》，第238页。

【26】马一浮：《泰和会语》，《马一浮集》第一册，第5页，浙江古籍出版社1996年版。

【27】马一浮：《泰和会语》，《马一浮集》第一册，第5～6页。

【28】《孟子·尽心章句上》，朱熹《四书章句集注》，第349页。

【29】《二程集》上册，第15页。

【30】《二程集》上册，第30页。

【31】《孟子·尽心章句上》，朱熹《四书章句集注》，第349～350页。

【32】张载：《正蒙·诚明篇第六》，《张载集》第21页。

【33】马一浮：《泰和会语》，《马一浮集》第一册，第6页。

【34】《二程集》上册，第37页。

【35】南宋淳熙二年（公元1175年），朱子与陆九龄、陆九渊兄弟有“鹅湖之会”，实为吕伯恭（东莱）的雅意，祈以辩异求同。但效果并不尽如人意。彼此刚晤面，陆氏兄弟即举诗，复斋（陆九龄）诗为：“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻榛塞，着意精微转陆沉。珍重友朋勤切琢，须知至乐在于今。”象山（陆九渊）诗为：“墟墓兴哀宗庙钦，斯人千古不磨心。娟流积至沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简功夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”诗中“著意精微”、“支离事业”等句刺朱子之意甚显。朱熹亦有答诗云：“德义风流素所钦，别离三载更关心。偶扶藜杖出寒谷，又枉篮舆度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沉。却愁说到无言处，不信人间有古今。”朱诗系三年后所写。均见《宋元学案》第三册第1873页，中华书局1986年版。但鹅湖之会并未影响彼此的情感，此后朱陆两方的关系反而更觉亲近了。

【36】余英时著：《朱熹的历史世界》，上下二册，台湾允晨文化实业股份有限公司，2003年出版，台北。

【37】陈寅恪：《敦煌本维摩诘经文殊师利问疾品演义跋》，《金明馆丛稿二编》第209页，三联书店2001年版。

【38】戴震《孟子字义疏证》的相关段落是这样写的：“故今之治人者，视古贤圣体民之情，遂民之欲，多出于鄙细隐曲，不措诸意，不足为怪。而及其责以理也，不难举旷世之高节，著于义以罪之，尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失谓之顺。卑者、幼者、贱者以理争之，虽得谓之逆。于是下之人不能以天下之同情、天下所同欲达之于上。上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！呜呼，杂乎老释之言以为言，其祸甚于申韩如是也。六经、孔孟之书，岂尝以理为如有物焉，外乎人之性之发为情欲者，而强制之也哉？”见《孟子字义疏证》卷上，中华书局1961年版，第10页。又该书《孟子私淑录》之“与某书”则云：“圣人之道，使天下无不达之请，求遂其欲，而天下治。後儒不知情之至于纤微无憾是谓理，而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，後儒以理杀人。浸浸乎舍法而论理，死矣，更无可救矣。圣贤之道德，即其行事，释老乃别有其心所独得之道德。圣贤之理义，即事情之至是无憾，後儒乃别有一物焉与生俱生而制夫事。古人之学在行事，在通民之欲，体民之情，故学成而民赖以生。後儒冥心求理，其绳以理严于商韩之法，故学成而民情不知。天下至此多迂儒，及其责民也，民莫能辩，彼方自以为理得，而天下受其害者众也。”见中华版《孟子字义疏证》卷上，第174页。“後儒”即指宋儒。“酷吏以法杀人，後儒以理杀人”的断判，即出自此处。东原对宋儒的批判可谓严苛而不留情面矣。

【39】王国维：《论近年之学术界》，《王国维遗书》第五册之《静安文集》第93页。

【40】陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》第282页，三联书店2001年版。

【41】参见拙稿《汉译佛典和中国的文体流变》，载《文艺研究》1992第3期

【42】马一浮：《致张立民》第九函所附之“说明”（1938年农历九月二十九日），《马一浮集》第二册，第830页，浙江古籍出版社和浙江教育出版社1996年版。

【43】马一浮：《泰和会语》，《马一浮集》第一册，第7页。

【44】马一浮：《泰和会语》，《马一浮集》第一册，第8页。

【45】马一浮：《泰和会语》，《马一浮集》第一册，第5页。

【46】马一浮：《致丰子恺》第四函，《马一浮集》第二册，第563～564页。

2008年7月26日凌晨于中国文化研究所

2010年4月13日晚十时校改补注于东塾

（内容来源：中国文化杂志社）